PISTIS - Gnoza i Gnostycyzm

Świecki portal uduchowiony & czasopismo bez dogmatu

Socynianizm - doktryna tolerancji religijnej i wolności sumienia PDF Drukuj
Napisany przez Jerzy J. Kolarzowski   
08 czerwca 2011

Ideę tolerancji głosili w stopniu ograniczonym stoicy rzymscy, na przykład Marek Aureliusz. Renesans podjął te ideę a Reformacja nadała jej wyjątkową aktualność. Wybitni przedstawiciele włoskiego renesansu, Celio Secundo Curione, Giacomo Aconzio, a przede wszystkim Sebastian Castellio byli gorącymi zwolennikami tolerancji i czołowymi jej ideologami[1].

Słowo „tolerancja" bywa używane w dwojakim znaczeniu. Tolerancję rozumie się jako pobłażanie złu dyktowane bądź to słabością, bądź indyferentyzmem, koniunkturalizmem a niekiedy fałszywie pojmowanym współczuciem. W swym drugim znaczeniu tolerancja wypływa z poszanowania odrębności poglądów czy postaw, których się nie podziela, ale uznaje się za społecznie wartościowe i moralnie uzasadnione. Tolerancja oznacza uznanie prawa innych - innych wiarą, pochodzeniem czy narodowością - do kultywowania swych ideałów na równi z naszymi. Tolerancja i wolność są ze sobą nierozerwalnie złączone. Wolność jest tutaj pojęciem kluczowym, której ramy wyznaczają prawa i obowiązki współmieszkańców. Wolność w tym wolność religijna, jest warunkiem istnienia i działania jednostek i społeczeństw. Rozkwit tolerancji wymaga ponadto mądrości i wiedzy.

„Wiedza leży u podstaw tolerancji. Wiedza, która oswaja z panoramą możliwych punktów widzenia. Wiedza, to znaczy spojrzenie na świat i ludzi dopuszczając inne punkty niż tylko ten, który został nam zaszczepiony jako jedyny i niepodważalny. A więc nie chodzi tu jedynie o wiedzę zaczerpniętą z książek, która jest rezultatem formalnego wykształcenia. Nie jest przypadkiem, że przesyceni tolerancją bywają na przykład ci, którzy wiele podróżowali i poznali rozmaite kultury (...). Tolerancja dochodzi do głosu wtedy, gdy wyrażamy zgodę na głoszenie poglądów i obyczajów, których nie podzielamy”[2].

Ewidentną zdobyczą radykalnego nurtu reformacji w I Rzeczpospolitej -  środowiska zboru Braci Polskich jest powiązanie idei tolerancji z wolnością religijną: wolnością w zakresie dociekania prawdy, swobodzie wybieranego i wyznawanego kultu w prawie do krytyki i odseparowania się od instytucji religijnych i życia religijnego.

1. Koniec jedności chrześcijańskiego Zachodu

Spory i wojny religijne w okresie Reformacji zaczęły wywierać wpływ na postawy i zachowania wielu mieszkańców kontynentu europejskiego[3] i istotnie zmieniały świadomość mieszkańców naszego kontynentu. Różnice w wychowaniu religijnym, odmiennie kształtowały mentalność ludzi z wdrażanymi od wczesnej młodości schematami myślenia i postępowania. Stosunek do tradycji zaczął różnić między sobą Europejczyków. Wypracowywana przez całe Średniowiecze chrześcijańska jedność kultury Zachodu ulegała daleko idącej destabilizacji. Walczące ze sobą różnorodne kościoły w konsekwencji przyniosły odnowienie i przeformułowanie wielu idei znanych od Starożytności ale nie obecnych zarówno wśród elit a tym bardziej wśród ogółu w wiekach średnich.

 

 

Znaczący wpływ na myślenie, religijność a nawet styl życia nowożytnej Europy wywarli z jednej strony Erazm z Rotterdamu a z drugiej Marcin Luter, mimo, że nie było to głównym motywem ich postępowania. Erazm z Rotterdamu wyniósł na najwyższy piedestał poszukującą i studiującą jednostkę, postawił ja nawet wyżej, niż wszelkie kontrowersje konfesyjne[4]. Socynianie dokonali swoistej syntezy protestanckiej praktyki życia codziennego z najdalej idącym szacunkiem dla nauki i humanizmu traktowanych w duchu Erazma.

Poszczególne konfesje religijne wyłaniając się w dynamice procesów politycznych w obszarze religijnym w większym lub mniejszym stopniu dążyły do odbudowy chrześcijańskiej jedności Zachodu. Oczywiście różniły się między sobą, wskazując na odmienne elementy prowadzące do możliwości odzyskania ładu i jednolitego obrazu świata. Wszystkie konfesje ugruntowywały zapał religijny i wiarę swoich wyznawców a kościoły protestanckie poszukiwały właściwych form wyrazu dla prowadzonej działalności misyjnej.

Przedłużający się konflikt u jednych wywoływał postawy fundamentalistyczne u innych natomiast powodował odwrót od zainteresowania nierozstrzygalnymi sporami teologicznymi. Wśród uczonych poszukiwania prawd pewnych i wartości trwałych, niezależnych od przynależności do takiego czy innego kościoła zrodziło zapał dla filozofii i nauk ścisłych. Zaczęli więc z jednej strony kształtować fundamenty myślenia naukowego, z drugiej zaś zgłębiać jako ponadczasowe, bo sięgające czasów antyku idee prawa naturalnego. Te zupełnie przeciwstawne w swym dążeniu kierunki poszukiwań na przełomie Renesansu i Baroku stwarzały znakomite warunki do budowania nowych systemów filozoficznych. Przemiany te w efekcie przyniosły znaczącą zmianę szczególnie takich gałęzi twórczości filozoficznej jak etyka i teoria polityki.

Z prądów reformacji wyłoniły się pojęcia o istotnym znaczeniu moralnym: pojęcie bezwarunkowych reguł moralnych nie posiadające racjonalnego uzasadnienia i pojęcie sprawcy czynów moralnych, jako istoty suwerennej (z przesłanek tych będzie korzystać odnowione prawo natury) oraz pojęcie świeckiej władzy, która zaczyna kierować się w swych poczynaniach własnymi normami i ich uzasadnieniem[5].

Dla socynian ich odrębna religia miała podobnie ważne znaczenie jak dla innych odłamów protestantyzmu luteran czy kalwinistów. Ich religia wynikała z syntezy podstawowych treści, formujących fundament tradycji chrześcijańskiej, w tym zerwanie z tradycją religii mojżeszowej i swobodny system ludzkich motywacji, którym nadano status istotnej faktyczności. Zrąb nauki ewangelicznych - prawda Jezusa, którego postępowanie winniśmy, we wszystkim, na ile to tylko możliwe naśladować oraz swobodny system motywujący ludzi stały się ich nierozerwalnym i oczywistym przesłaniem. Jako pierwsi w historii wskazywali na to, iż nauki Jezusa można interpretować jako konieczność nieustannej zmiany, zarówno w sferze symbolicznej, jak i w paradygmatach myślenia religijnego. Socynianie akceptowali cywilizacyjno-kulturowe zdobycze zarówno Renesansu jak i Reformacji i uważali, że nie można ich od siebie oddzielić. W imię przyszłości z tradycji chrześcijańskiej pozostawili zaledwie kilka koniecznych prawd do wierzenia a Pismo Święte traktowane jako wyłączny fundament ich religijności.

Utrzymywali oni, że w prawidłowo zorganizowanym kościele, winny jednocześnie istnieć wolność poszukiwań intelektualnych i wysokie kryteria moralne. Ich zdaniem w tak zbudowanej Wspólnocie będzie możliwe osiągnięcie zbawienia i wykreowanie pożądanego ładu społecznego na ziemi. Socynianie chcieli być ludźmi wolnymi i nauczali „Dobrej Nowiny”, budując jej obraz w oparciu o nauki ścisłe. Z perspektywy ich ideologii, nacechowanej głębokim humanizmem, niemożliwe do zaakceptowania były przede wszystkim te postawy i ideologie religijne, które w swym postępowaniu nie wyrzekły się stosowania przemocy. Odcinali się i potępiali postępowanie papiestwa i ortodoksji kalwińskiej.

Socyniańscy intelektualiści przełomu szesnastego i siedemnastego stulecia zdawali sobie sprawę z dalekosiężnych konsekwencji i znaczącej skali uruchomionych procesów i zmian, które wywołała Reformacja. Niemniej nie byli w stanie, zanurzeni w skonfliktowanej rzeczywistości religijno-politycznej, ocenić, które z nich odegrają rolę kluczową, a które mogą być uznane za incydentalne.

Przykładowo w obozie protestanckim tendencje racjonalizacji przekonań religijnych wychodziły na przeciw rozumowemu analizowaniu Pisma Świętego, jednak wynikające z nich spory starano się w sposób istotny ograniczyć. Pomimo tego nie uniknięto sporów tyczących się interpretacji Pisma Świętego. Chcąc zapobiec destrukcyjnym debatom teologicznym Luter i Kalwin wyłącznie sobie uzurpowali prawo do interpretacji Słowa Bożego.

Poza-teologiczne kwestie wyglądały różnie w kościołach oddzielonych. Luteranizm czerpiąc z nominalizmu Wilhelma Ockhama w większym stopniu, niż czynił to Kościół rzymski oddzielił sacrum od profanum[6]. Sferą profanum stało się życie rodzinne i inne przejawy życia potocznego ale też kwestie rządzenia ludźmi, sprawy władzy i polityki[7]. Luter korzystał z poparcia przychylnych mu książąt niemieckich ale kwestie życia religijnego i Kościoła traktował jako sferę dla nich nie dostępną, narzucając parafii luterańskiej daleko idącą autonomiczność. Ponadto spór pomiędzy luteranami a socynianami dotyczył istotnych treści eschatologicznych i ich zakresu w warunkach epoki Odrodzenia. Luter, który przejął się zapisem z apokalipsy św. Jana, interpretował go w ten sposób, że liczba zbawionych nie przekroczy stu czterdziestu czterech tysięcy. Gdy inni luteranie jak Ph. Melanchton czy U. Zwingli próbowali mu ten pogląd wyperswadować, twierdząc, że na tamtym świecie spotkamy wielu ludzi dobrej woli, którzy chrześcijanami nie byli, np. wybitnych filozofów czasów przedchrześcijańskich: np. Sokratesa, Platona i innych, żywo zaprotestował i zareagował z charakterystycznym dla siebie lękiem i oburzeniem. Owo trwożliwe przekonanie Lutra stało się powodem wielu zarzutów, wskazujących na fakt, że reformator ten niewolniczo tkwił przy wąsko - średniowiecznej koncepcji zbawienia[8].

Odwrotnie socynianie, którzy dopuszczali zbawienie wszystkich ludzi dobrej woli oczywiście także tych, którzy z orędziem Ewangelii nigdy się nie zetknęli. Ponadto pod wpływem renesansowego uczonego niemieckiego E. Sonera ale także z inspiracji samego F. Socyna całkowicie odrzucili ideę piekła jako kary niemożliwej, gdyż niewspółmiernej wobec wszelkich wykroczeń słabego i błądzącego ducha ludzkiego.

Inaczej natomiast Kalwin, który próbował dokonać symbiozy tego, co połączyło by praktykę życia społecznego i politycznego z religijnością wspólnotową[9]. Ziemskie bogactwo uważał za przesłankę do osiągnięcia zbawienia po śmierci. Kalwin odstępców od doktryny religijnej gnębił i krwawo prześladował.

Socynianie uważali postępowanie luteran za niewystarczające a rozstrzygnięcia Kalwina za skandaliczne i niemożliwe do przyjęcia. Postulowali głęboką religijność na poziomie wspólnoty – gminy i jednocześnie odcinali się od istotnych związków ze strukturami państwa. Jednocześnie socynianie twierdzili, że prawo do indywidualnego dociekania prawdy także w obrębie religii może stać się źródłem innych praw i wolności człowieka. Takie stanowisko powodowało silny opór środowisk protestanckich. Socynianie spotykali się z częstą krytyką, gdyż na podłożu racjonalizmu i logicznych interpretacji Pisma Świętego w pierwszej kolejności odrzucili dogmat Trójcy Św. i w nowatorski sposób interpretowali wiele fragmentów Ewangelii[10]. Musieli zmierzyć się z polemiką wielu teologów, w pierwszym rzędzie z zarzutami teologów kalwińskich, gdyż wielu socynian w pierwszym okresie Reformacji było zwolennikami Kalwina. Obawiali się kalwinów gdyż prężna organizacja kościoła ewangelików reformowanych zdążyła szybko wykształcić liczną grupę pastorów i teologów, broniących religijnych tajemnic. Chociaż obawiali się, że w tych debatach mogą nie odnieść zwycięstwa nie chcieli zrezygnować ze swego antydogmatycznego credo, głównie ze względu na postulat wolności człowieka w dochodzeniu do prawdy, w tym prawdy ostatecznej. Prawdy ostateczne były dla nich zawarte przede wszystkim w Biblii. Czego w Biblii nie znajdowali uważali za naleciałość z historii zdeprawowanej kurii rzymskiej , które to naleciałości od czasów antyku rozprzestrzeniły się w kościele rzymskim. Tak więc polemika z teologami innych kościołów w pierwszym rzędzie dotyczyła sporu o granice wolności człowieka w zakresie kwestionowania zastanych prawd religijnych przedstawianych jako kompletny system i stawiający jednostkę przed koniecznością całościowego jego przyjęcia - zawierzenia..

2. Argumentacja religijna - oręż sporów u schyłku Odrodzenia

Fundamentalne pytanie powracające w prowadzonych sporach z innymi grupami protestantów dotyczyło istotnej dla religijności człowieka hierarchii poznawania prawd. Inaczej mówiąc jakiego rodzaju prawdą jest prawda religijna? Czy jest to prawda, która należy do tego samego rodzaju prawd, które może rozpoznawać rozum ludzki? Czy też jest to prawda ponadnaturalna, przekraczająca wszystkie inne a zatem usytuowana w porządku nadprzyrodzonym? Czy wiedzę o religii możemy czerpać jedynie z Objawienia, czy też w jej przyswajaniu a także tworzeniu, istotną rolę może odgrywać ludzki rozum. Socynianie w zasadzie opowiadali się za tę drugą koncepcją ale ich stanowisko nie było do końca jednoznaczne. Niejednoznaczność tej kwestii widać szczególnie w poglądach samego F. Socyna, który twierdził, że jeśli religia jest prawdziwa, musi być zgodna z rozumem. Rozum zatem staje się gwarantem prawdy religijnej i ludzkie myślenie dostarcza jej uprawomocnienia. Jednocześnie wypowiadał dobitnie też inną tezę, że rozum ludzki nie jest w stanie samodzielnie dojść do poznania podstawowych prawd dotyczących religii, samego Boga, w tym także prawdy o Jego istnieniu. Religia nie istnieje jako prawda naturalna. Wiedza religijna i wiara nie mają charakteru wiedzy wrodzonej. Nie pochodzą one także wyłącznie z refleksji nad światem. Wszystko, czego ludzie dowiadują się na temat religii, pochodzi z objawienia zawartego w Piśmie Świętym. Spisane Słowo Boże nie może być sędzią, jak tego chcą na przykład ewangelicy, lecz jest tylko normą wiary. Podobnie jest w prawie karnym, gdzie kodeks nie wydaje sam orzeczeń, lecz na jego podstawie wydaje je ktoś inny, mianowicie sędzia[11]. Jeśli więc Pismo Św. jest normą wiary, to musi być ktoś, kto tłumaczy jego prawdziwy sens. W tłumaczeniu Pisma nie należy powoływać się na natchnienie Ducha Św. ani na autorytet instytucji religijnych. W przypadku natchnienia duchowego, jakie można znaleźć w mistycznych wątkach obecnych w innych kościołów protestanckich, możemy ulegać złudzeniu właściwego rozumienia. Takie rozumienie nie posiada jednak kryterium weryfikującego prawdziwość wizji pochodzących z natchnienia.

Socynianie nie negowali faktu, że Bóg jest niezgłębiony i że człowiek nigdy nie będzie w stanie w pełni pojąć Boga. Zwracali jednak uwagę, że argument niemożności ogarnięcia Boga i jego zamierzeń jest przez ich przeciwników nadużywany. Biblia rzeczywiście mówi, że Bóg jest niepojęty w swej mądrości, w swej wszechmocy, w swej zdolności przewidywania wydarzeń, w swej zdolności przenikania ludzkich myśli i uczuć, w swej wieczności, dzięki której istnieje bez początku. Niemniej uważali, że głównie rozum ludzki musi orzekać, czy Pismo Św. naprawdę pochodzi od Boga, a sposób jego interpretacji jest wyłącznie kwestią rozumową. Skoro zatem w Piśmie Św. nie znajdujemy żadnego ustępu dotyczącego Trójcy Świętej czy obcowania świętych należy te kwestie uznać za niepotrzebne, nieprawdziwe naleciałości hellenistycznego Antyku czy zwyczajów pogańskich i w konsekwencji odrzucić.

Godnym wyjaśnienia może być zjawisko polegające na stygmatyzacji obozu radykalnego w końcowej fazie Reformacji. Stygmatyzacja ta polegała na diametralnym rozdzieleniu „litery” Pisma Świętego od historii Kościoła. Socynianie wprowadzili linię graniczną pomiędzy Biblią a zastaną tradycją. Po jednej stronie tej linii znalazło się Pismo Święte - źródło wszelkiej prawdy pochodzącej z Objawienia, po drugiej zaś - historia Kościoła - tradycja postrzegana przez obóz reformacyjny jako zatruta i niezgodna z objawieniem. Trójca Święta należała do tego drugiego, „zatrutego” obszaru wiedzy. Uważali, ze rozstrzygnięcie cesarza Konstantyna, które ten wówczas jeszcze poganin podyktował soborowi nicejskiemu z 325 roku jest skandalicznym błędem. Wskazywali ponadto na niezdrowy sojusz łączący papiestwo z władzą świecką od czasów późno-rzymskich. Władza polityczna uznała religię za najwłaściwsze źródło zarówno historycznej jak i ponad-historycznej legitymizacji. Religia zaś stała się częścią polityki jako sztuki rządzenia ludźmi. To w pierwszej kolejności M. Servetowi a następnie niektórym przedstawicielom środowiska socynian, zwłaszcza S. Lubienieckiemu, zawdzięczamy rozpoczęcie naukowych studiów nad historią chrześcijaństwa, etapów jego rozwoju oraz mniej lub bardziej niechlubnych przejawów aktywności w historii powszechnej[12].

W ten oto sposób socynianie wpisywali się w nurt chrześcijaństwa, negujący ustalenia okresu patrystycznego i późniejszych soborów. Anty-katolicyzm był postawą całej Reformacji, niemniej anty-katolicyzm i anty-papizm socynian szedł bardzo daleko. Wprawdzie nie nazywali papieża jak Luter[13] w swoich kazaniach antychrystem ale odmawiali Kościołowi Katolickiemu prawa do świętości, głosząc że ci którzy dobrze nie postępują, nie mają podstaw by innym zabraniać swobodnego myślenia. Atakowali także katolików za zawężenie nauki o Duchu Świętym, gdyż byli przeświadczeni, że duch przejawia się w człowieku za sprawą jego umysłowości. A umysłowi ludzkiemu przyznawali pełną autonomię także w bardzo wielu kwestiach wiary. Tego rodzaju stanowisko socynian wykopywało przepaść wobec głównych skonfliktowanych ze sobą obozów katolickiej Kontrreformacji i Reformacji. W sporach i dysputach rodziło się ponadto wiele ciekawych problemów. Czy da się przeprowadzić ścisłe rozgraniczenie, nawet opierając się na literalnym odczytaniu Biblii, które elementy tradycji są zdecydowanie złe, a które obojętne czy pozytywne? Czy kościół jeżeli przetrwa i rozbuduje swoje struktury nie wytworzy własnej alternatywnej tradycji, do której będzie przywiązany w sposób nie licujący z założonym stanowiskiem antytradycjonalistycznym i popierającym ferment religijny jako istotny przejaw duchowości człowieka? Idąc dalej w tej ekstrapolacji należało by zapytać czy każdy wchodzący w obręb życia religijnego swojej wspólnoty nie powinien przejawiać postawy wyrażonej symbolicznymi słowami Jezusa „Zburzcie tę Świątynię a ja w trzy dni ją odbuduję”. Na tak postawione pytania żadna ze stron sporu nie znajdowała wystarczająco przekonujących odpowiedzi. Socynianie twierdzili, że wprawdzie zło pojedynczego człowieka może zaszkodzić wielu, to mimo wszystko jest ograniczone. Dopiero, gdy jednostka ludzka włączy się w życie religijne i polityczne jej możliwości czynienia zła w określonych uwarunkowaniach mogą być naprawdę znaczące. A właśnie takie możliwości uzyskali dostojnicy papiestwa i niektórzy przedstawiciele kościoła ewangelicko-reformowanego. Socynianie zatem wskazywali na te wspólnoty kościelne, które w swej działalności nie wyrzekły się przemocy a nawet używały świeckiego ramienia sprawiedliwości w stosunku do oskarżonych o herezje, uważając taką aktywność za jak najbardziej słuszną formę działalności kościelnej. Zdaniem socynian następstwem jednostronnej radykalizacji - fundamentalizm wiary prowadzi do zanegowania miłości bliźniego w stosunku do odmiennie wierzących i całkowity zanik tolerancji, prowadzący do zbrodni dokonywanych w majestacie władzy duchownej i świeckiej.

3. Idee tolerancji religijnej i wolności sumienia w zborze Braci Polskich

Idea tolerancji Braci Polskich miała co najmniej trzy wzajemnie oddziaływujące na siebie przyczyny. Pierwszą była otwarta koncepcja Boga jako istoty dokonującej samopoznania w trakcie procesu tworzenia, który Bracia Polscy rozumieli jako permanentny. Ta idea prowadzić musiała do syntezy pluralizmu i krytycyzmu, co najlepiej znalazło odbicie w teologicznych rozważaniach F. Socyna i w słynnym poemacie Johna Miltona Raj utracony. Każda idea – w tym idea Boga w tego rodzaju koncepcji musi mieć swoją epigenetyczną postać wcześniejszą i późniejszą.

Drugą przyczyną tolerancji Braci Polskich było przejęcie idei renesansu, gdzie dopełniają się wzajemnie pamięć zbiorowa i poszukiwania intelektualne indywidualnej jednostki. Poszukiwania te mogły dotyczyć sfery sacrum jak i profanum, gdzie sfera profanum została przez niektórych myślicieli epoki odrodzenia postawiona niemal na równi z sacrum. Następuje dostrzeżenie ważności sfery profanum i podejmowane są wysiłki wyjaśnienia stosunków społecznych i politycznych. To połączenie elementu politycznego z wolnością poszukiwań teologicznych było charakterystyczne dla arian od początku istnienia zboru na ziemiach polskich. Można powiedzieć, że już w XVI w. arianie przygotowują grunt pod szerokie rozumienie pojęcia tolerancji i wolności sumienia. Na taką postawę Braci Polskich niewątpliwie wpłynął silny związek tego ugrupowania z renesansowym humanizmem, przede wszystkim włoskim[14].

W warunkach polskich arianie stanowili najsłabsze ugrupowanie reformacyjne o najwęższym zapleczu wśród feudałów, wolność sumienia i tolerancja powszechna stanowiła zatem conditio sine qua non dalszego ich istnienia. O wyznaniowej wszechwładzy nie mogli nawet marzyć, skoro byli izolowaną grupą wyznaniową, zakładającą nawet w pierwszym okresie swego istnienia dobrowolne wyłączenie się ze społeczeństwa i rezygnację z udziału w życiu publicznym. W Siedmiogrodzie śmiałe ambicje węgierskich unitarian, gdzie przez jakiś czas na tronie zasiadał ich współwyznawca Jan Zygmunt Zapolya, (zm. 1571), zaszkodziły ich nieskazitelności w obszarze tolerancji. Smutnym przejawem jej braku było wtrącenie do więzienia skłóconego z tamtejszym zborem teologa Franciszka Davidisa, który zmarł w twierdzy Dera w 1579 r..

Trzecim powodem głoszenia tolerancji przez Braci Polskich były warunki panujące w Rzeczypospolitej Obojga Narodów i wynikająca z nich możliwość obrony wolności religijnej przed atakami kontrreformacji. Hasła wolności mogły rozkwitać na terenach należących do właścicieli prywatnych. Od końca XVI stulecia terenem takim okazało się prywatne miasto we wschodniej części ziemi kieleckiej - Raków. Wyjaśnień fenomenu Rakowa należy szukać w sytuacji Rzeczypospolitej Obojga Narodów, którą Norman Davies scharakteryzował w sposób następujący: „Niektórzy polscy historycy sugerują, że Polacy byli w jakiś sposób bardziej tolerancyjni od innych narodów. To nie było tak.(...). Polacy niekoniecznie byli bardziej tolerancyjni niż inni, lecz po prostu ich system rządów był tego rodzaju, że uniemożliwiał organizowanie jakichś ogólnych prześladowań. Władza szlachciców w ich własnych folwarkach była tak wielka, że mogli uniemożliwić funkcjonariuszom państwowym czy kościelnym ingerencję w życie religijne ich poddanych”[15].

Ponadto Bracia Polscy, którzy brali udział w przygotowywaniu Aktu Konfederacji Warszawskiej byli wyłączani spod jej jurysdykcji. Dzieło się tak również dlatego, że propagandziści obozu kontrreformacyjnego odmawiali im miana chrześcijan. Tendencyjnie porównywali ich przekonania religijne do monoteizmu wyznawców islamu[16]. Braci Polskich nie dopuszczono do udziału w synodzie toruńskim (1596) grupującym przedstawicieli wyznań protestanckich obecnych w Rzeczypospolitej jak i odmówiono partycypacji w ugodzie sandomierskiej. Szczególne przejawy nietolerancji wobec przedstawicieli socynian dotyczyły usuwania ich z debat publicznych, a czasem prowadziły do szykan i represji z odmową pochówków na cmentarzach włącznie.

Rozproszone w wielu traktatach a zwłaszcza w listach poglądy Socyna na tolerancję i wolność myśli oraz autonomia woli człowieka w zakresie religii stanowiły pomost pomiędzy XVI-wieczną walką Braci Polskich o uznanie ich stanowiska przez inne środowiska religijne a poglądami ich kontynuatorów z następnego stulecia, występującymi już wprost w obronie pryncypialnie rozumianych zasad wolności sumienia.

Stanowisko zboru wobec tolerancji i wolności sumienia przedstawił Jan Crell w pracy, która przez dłuższy czas pozostawała w rękopisie. Praca Crella nie miała cech utworu pisanego na użytek doraźny. W kręgu literatury socyniańskiej jest pierwszym traktatem poświęconym wyłącznie tolerancji w obszarze wyznawania i głoszenia kultu religijnego. Traktat składa się z trzech rozdziałów. W pierwszym z nich autor udowadniał tezę, że udzielonego „heretykom” przyrzeczenia wolności religijnej nie wolno łamać bez względu na okoliczności. W drugim — stawiał tezę, zgodnie z którą katolicy z czystym sumieniem mogą przyrzec heretykom wolność religii. Rozdział trzeci stanowi rozbudowanie drugiego w postaci wielokrotnego sylogizmu: - jeśli katolicy mogą z czystym sumieniem przyrzec i zabezpieczyć heretykom wolność wyznaniową, powinni tak postępować w zgodzie z racjami prawa natury, rozumu, i godności człowieka. Słuszność tej postawy autor uzasadniał, posługując się argumentacją moralno-religijną, polityczną, przykładami z historii, cytatami z Biblii i Ojców Kościoła.

Jan Crell występował przeciw rozumieniu religii jako pewnego zamkniętego systemu dogmatycznego. Według innych kościołów tylko ten kto przyjmie go bez zastrzeżeń, ma zapewniony dostęp do zbawienia. Jednak podważenie choćby jednej z prawd wiary, groziło mu nieuchronnym potępieniem – ekskomuniką.

Na przykład główny architekt Soboru Trydenckiego kardynał Roberto Bellarmin w dziele Disputationes de controversis christianae fidei pisał: „(…) dla zatwardziałych heretyków jest dobrodziejstwem, że usuwani są z tego życia. Albowiem im dłużej żyją, tym więcej wymyślają błędów, tym większą deprawują liczbę ludzi i zyskują sobie tym sroższe potępienie”.[17] W wywodzie kardynała Bellarmina argumenty teologiczne mieszają się z celowościowymi. Przypominał, że Kościół wypróbowywał w przeszłości inne środki, najpierw wykluczał heretyków ze swej społeczności, potem stosował karę grzywny i karę wygnania. Dopiero, gdy działania te nie odniosły właściwego skutku – zaczęto stosować karę śmierci. Na gruncie polskim poglądy włoskiego kardynała wykorzystywał do zwalczania Konfederacji Warszawskiej Piotr Skarga.,,(…]) Konfederacja gasi cnotę miłosierdzia, a wielką nieludzkość ku bliźniemu funduje. Wszystko Pismo św. miłosierdzie i użalenie nad nędzą ludzką nam zaleca. Kto może być nędzniejszy nad tego, który w ślepocie heretyckiej chodzi (…) i wieczną na się śmierć w mocy szatańskiej (…) przywodzi. Jakiego taki godny jest pożałowania i płakania (…) Wolno każdemu zginąć i duszę swoje czartu oddać, Boga bluźnić i dusze ludzkie zarażać. By wżdy sam tylko zginął, ale i inne językiem szkodliwym jako ostrym mieczem (…) zabija. O przeklęta taka wolności, o niemiłosierne prawo takie”[18].

W tej sytuacji odpowiedź Jana Crella musiała zmienić argumentację prowadzonego sporu. Crell próbował ustawić zagadnienie na innej płaszczyźnie, ująć je w kategoriach racjonalnych i prawnych. Pisarz formułował swe wnioski nie w imię pozaziemskiego szczęścia jednostki, lecz w trosce o losy człowieka tu, na ziemi. Wnioski i postulaty moralne formułował, apelując do autorytetu sumienia i rozumu. Crell głosił, że dochowywanie umów i przysiąg jest niezbędnym warunkiem istnienia i rozwoju zorganizowanej społeczności ludzkiej. Zagadnienie to myśliciel ariański starał się rozwiązać nie w oparciu o kryteria Biblijne. Wiedział z doświadczenia, że cytat można odeprzeć cytatem, a większość ustępów Pisma Św. można interpretować, w zależności od a priori zajętego stanowiska. Apelował więc do sumienia i godności jednostki ludzkiej, powoływał się na prawo natury. W imię uzasadnienia bezsprzecznych racji etycznych Księga Objawienia musiała zostać zastąpiona przez Księgę Natury.

Crell wzbogacił swoje stanowisko także argumentacją prawniczą. Wywód Crella był następujący: jeżeli zawieramy umowę z kimś o kim wiemy, że jak tylko nadarzy się okazja będzie chciał ją zerwać, wówczas, haniebnego partnera umowy możemy nawet pozbawić życia. Crell uważał, że zjawisko takie często miało miejsce w stosunkach między państwami ale prowadzi ono do stanu permanentnej wrogości.

Spory religijne i fanatyzm zakwestionowały w Europie etykę opartą na myśli Arystotelesa. W odniesieniu do różnic wyznaniowych wśród poddanych jednego monarchy podobnym argumentem posłużył się Crell. „Umowy bowiem po to zostały wynalezione, abyśmy mogli być spokojni o nasze interesy również i wtedy, kiedy ani siła zewnętrzna, ani obawa przed szkodą nie może zmusić drugiej strony, aby powstrzymała się od krzywdzącego postępku lub wyświadczyła nam dobrodziejstwo czy przysługę. Przymus bowiem ma być zastąpiony przez zobowiązanie (...). A któż z katolików chciałby, ażeby heretycy, zmuszeni koniecznością do przyznania katolikom wolności w swych krajach, później - gdy już nie byłoby tej konieczności, wydarli im tę wolność siłą? Czy nie nazwaliby tego, i to słusznie, wiarołomstwem? Dlaczego więc sami postępują tak wobec innych albo uważają, że należy tak postępować?”[19].

Tradycyjne kościoły rozumiały rodzinę, wspólnotę terytorialną i stanową oraz oparty na podziale pracy trwały system feudalny. Nie potrafiły jednak pogodzić się z pierwszymi koncepcjami nowoczesnego społeczeństwa, których istota zakłada współpracę autonomicznych, myślących jednostek dających wyraz swym różnorodnym przekonaniom także w zakresie religii. Trudno jest odpowiedzieć na pytanie, jakiego rodzaju okoliczności i zagrożenia zewnętrzne powodowały, że w relacjach między ludźmi zaczynała dominować podwójna miara. Widać to było szczególnie w reakcjach katolików wobec naruszających dogmaty a przebywających w krajach katolickich: „Jeśli zaś trzeba by wziąć pod uwagę, że zabijają oni dusze ludzkie, z czego zresztą sami nie zdają sobie sprawy, a nawet są przekonani, że tego nie czynią, to zarzut ten można by również wysunąć przeciw niewiernym, np. przeciw Żydom, których jednak katolicy znoszą w swych krajach, oraz przeciw mahometanom, których w Polsce tu i ówdzie tolerują. A jeśliby ktoś powiedział, że owi niewierni nie wsączają, tak jak heretycy, innym swej trucizny, to dlaczegóż miałbym przemilczeć, że i niewierni, gdyby mogli, chętnie przeciągaliby chrześcijan na swoją stronę i nie jest ich zasługą, że tak się nie dzieje, lecz przyczyną tego jest albo mocna postawa chrześcijan, albo lekceważenie i wzgarda, z jaką odnoszą się w tych krajach do Żydów oraz do mahometan; niemniej jednak niewierni karmią swoje dzieci tą trucizną. Czy zniósłby ktoś w swoim kraju Żyda czy jakiegoś innego niewiernego, który by dzieci swoje zabijał? A przecież tolerują ich katolicy, chociaż zabijają oni dusze swoich dzieci”[20].

Kilka stron dalej czytamy u Crella: „Gdyby wzgląd na to [zabijanie dusz] miał jakieś znaczenie, należałoby zabijać wszystkie nierządnice. Bo czyż nie zabijają one dusz innych ludzi, kiedy skłaniają ich do nierządu? (…) A jednak władcy katoliccy i państwa Italii, Hiszpanii i inne tolerują w swoich krajach obecność tylu tysięcy nierządnic i pobierają od nich podatek. Nawet z Rzymu papież ich nie wypędza, mimo że grzeszą one także przeciw przyzwoitości publicznej i przekraczają prawa wstydliwości i skromności, wyryte przez naturę w sercach wszystkich ludzi, a zwłaszcza w sercach niewieścich. Czemuż więc heretycy, którzy nie gwałcą ani praw natury, ani przyzwoitości publicznej i nie tak łatwo skłaniają dusze innych ludzi do swych błędnych poglądów jak nierządnice do swej miłości, mają być gorzej traktowani, dlatego że zabijają dusze ludzkie?”[21]

Trudno rozstrzygnąć czy fragment traktatu Crella, w którym zestawia ze sobą szkody wyrządzone przez heretyków ze szkodami wypływających z legalizacji nierządu w ówczesnych krajach katolickich należy potraktować jako chwyt erystyczny, czy intuicję znawcy natury ludzkiej?

Finał tych wywodów tak oczywisty ze współczesnej perspektywy kończy się apelem o tę samą miarę dla wszystkich ludzi jako nieodzowny fundament autonomii w sprawach sumienia i tolerancji dla odmiennie myślących i praktykujących. Jest faktem, że heretycy posługują się jedynie orężem duchowym. Nie czyhają na czyjeś życie lub mienie. Tą samą bronią winien ich zwalczać Kościół, a więc argumentami, dowodami, rozumowaniem, w ostateczności zaś wyłączeniem ze wspólnoty wiernych. Natomiast jeżeli nawraca przy pomocy nacisku zewnętrznego i używa siły, nie tylko nie chroni religii, lecz ją plugawi i hańbi[22]. Tak więc u Crella pojawia się inna wizja religii:„Zaiste, religię chrześcijańską poznajemy nie tyle po tym, że dąży do prawdy, ile raczej po tym, że wpaja miłość, pokój, łagodność, ludzkość, życzliwość i cierpliwość”[23].

Wolność religijna oznaczała dla Crella nie tylko swobodę w wyznawaniu poglądów przez innych uznane za błędne, czy heretyckie - wolność wyznania, ale także na zezwoleniu wykonywania odmiennych praktyk i obrządków - wolność kultu, a ponadto na możliwości szerzenia i propagowania swych poglądów wszystkimi środkami, które nie wiążą się z użyciem siły lub zewnętrznego przymusu. Jest więc to wolność, jak na ówczesną sytuację europejską, stojąca na gruncie kompromisu augsburskiego - cuius regio eius religo - bardzo szeroka. Dopiero zapewnienie takiej wolności w zakresie wyznawania kultu można określić mianem tolerancji. „Przyznanie heretykom wolności religijnej pociąga za sobą jedynie tylko zobowiązanie, że nie będzie się im nigdy siłą zakazywało zajmować się ich religią, przestrzegać jej przepisów, wyznawać ją, bronić jej i starać się ją szerzyć nie uciekając się do gwałtu (…)”. Kościół zaś katolicki może, a nawet powinien heretyków zwalczać, ale „(…) orężem duchowym, który stanowi główną jego moc, za pomocą cudów czy też dowodów lub argumentów. A nawet, jeżeli taka jego wola, niech skarci ich prawdziwie kościelnym upomnieniem, prawdziwie, powiadam, kościelnym, a nie świeckim, bez nastawania przy tym na ich życie, mienie czy dobre imię”[24].

Znaczną część tekstu zajmują rozważania natury filozoficzno-moralnej i psychologicznej. Tematem ich jest problem ludzkich postaw, zgodność wyznawanych przekonań ze słowami i czynami. Nade wszystko rozważania Crella przepojone są troską o określenie moralnych fundamentów społeczeństwa, zasad umożliwiających wzajemne współżycie ludzi pod jedną władzą polityczną, pomimo istnienia religijnych podziałów.

W drugiej i trzeciej części traktatu pojawia się jeszcze jeden dość ważny wątek polemiczny związany z powoływaniem się przez przedstawicieli ortodoksji na te fragmenty Starego Testamentu, w których jest mowa o konieczności zabijania fałszywych proroków, czy odszczepieńców narodu wybranego, którzy oddawali cześć obcym bogom. Crell próbuje radzić sobie z tym trudnym argumentem na dwa sposoby: po pierwsze zauważał, że podział religijny Europy oznaczał spór w obrębie chrześcijaństwa (heretycy i katolicy wierzą w jednego Boga), a po drugie uważał, że Nowy Testament podniósł standardy moralne, odrywając religię od praw obowiązujących we wspólnotach starożytnego Izraela.

Dzieło Crella powoli, ale ze stale rosnącą siłą, zaczęło oddziaływać na świadomość europejską. Wydawane było kilkakrotnie w Holandii i Anglii, a w XVIII w. we Francji. Trzeba przy tym zauważyć, że nie tylko problematyka autonomii sumienia jednostek w sprawach religii, czyli tolerancji wyznaniowej, tak wszechstronnie analizowana w traktacie Crella zdecydowała o jego sukcesie. Wykładowca Akademii Rakowskiej znakomicie wyczuł pojawienie się w wyniku wojen religijnych i nadciągającego kryzysu ideowego w Europie dwóch ciekawych i istotnych tendencji. Będą to tendencje, które w następnym stuleciu przyniosą trwałe konsekwencje, zarówno pozytywne jak i negatywne dla dalszego rozwoju oświeceniowego humanitaryzmu. Pierwsza z nich polegała na daleko idącej emancypacji etyki i problematyki moralnej i oderwanie jej od uzasadnienia religijnego. Druga natomiast polega na kierowaniu, głównie przez mistyków i pietystów protestanckich, refleksji nad religią w stronę zupełnego subiektywizmu[25]. Napisana pod koniec życia przez Crella praca antycypuje te obydwie tendencje. Autor czyni to zwłaszcza wtedy, gdy używając cytatów o potężnym przesłaniu etycznym, głównie z Dziejów Apostolskich, uzasadnia twierdzenie, że o tym czy ktoś jest, czy nie jest heretykiem, decydują jedynie intencje wierzącego, a więc czynnik całkowicie subiektywny i nie podlegający sprawdzeniu.

Traktat Crella zajmuje w literaturze socyniańskiej miejsce szczególne, gdyż to właśnie na jego kartach wysunięto po raz pierwszy w Polsce jednoznacznie i w sposób przejrzysty postulat powszechnej tolerancji, tolerancji zawierającej wolność wyznania oraz prawo do propagowania i obrony odmiennych poglądów. W związku z tym postulatem sformułowana została teza o odmienności celów ideowych Kościoła i państwa. Autor, jednak inaczej, niż to miało miejsce w początkowym okresie aktywności Braci Polskich, nie akceptuje już poglądu o trwałej i niemożliwej do pogodzenia sprzeczności celów władzy państwowej i autorytetu Kościoła.

Na traktacie Crella został wypracowany wśród socynian model współdziałania na odmiennych płaszczyznach, władzy świeckiej i duchowej. Wyraził to kilka lat później Samuel Przypkowski[26]:„Stąd też w tem samem społeczeństwie chrześcijańskim może istnieć i rzeczywiście istnieje dwojaki układ, odmienny i pozornie sprzeczny; jeden oparty na równości osób i nieobecności władzy zniewalającej, drugi na różnicy osób i istnieniu przymusu; jeden układ kościelny, drugi państwowy. Kościół państwa nie zastąpił, ale je umocnił. Powstanie władzy kościelnej nie usunęło władzy politycznej, ale spowodowało ustalenie takich granic wzajemnych, iżby jedna nie wtrącała się do zakresu drugiej”.[27]

S. Przypkowski w roku 1628 wydał w Amsterdamie pod pseudonimem Ireneusza Philalethesa dzieło De pace et concordia Ecclesiae[28]. Jego wizja tolerancji religijnej, której bronił, opierała się podobnie jak u Socyna na konieczności zredukowania prawd niezbędnych do zbawienia do kilku artykułów. Postulowana tolerancja i wolność sumienia wypływała u niego, podobnie jak u Erazma z Rotterdamu, a zwłaszcza u Sebastiana Castellione, z ważnej roli, jaką przyznawał stosunkom obyczajowym. Chciał żeby zostały one przekształcone w duchu irenistycznym tj. zbliżającym ze sobą wyznania i nie podkreślającym zbytnio różnic między nimi. Pozostając w sferze socyniańskiej koncepcji zmniejszania dogmatycznego aparatu chrześcijańskiej doktryny za pomocą racjonalnej myśli – motywy przewodnie, którym ten polski myśliciel miał pozostać wierny – Przypkowski również się znalazł w nurcie philosophia Christi, która była pod wpływem Erazma, nurcie wciąż bardzo żywym w Holandii na początku XVII wieku. Przejął bowiem nauki S. Episcopiusa, z którymi zapoznał się w Lejdzie, prawdopodobnie podczas ostatniej mowy tego profesora przed jego wydaleniem z uczelni. W trakcie swojego ostatniego wykładu Episcopius wezwał chrześcijan a szczególnie swoich studentów, do dystansowania się od świętych tekstów przesyconych filozoficznymi spekulacjami nauczycieli akademickich i do skupiania się na zrozumieniu tego, co przekazuje testament w swojej „nagiej, otwartej i prostej” prawdzie. Tylko tak chrześcijanin może odkryć autentyczne boże nauczanie w całym jego etycznym znaczeniu[29].

Przedstawiciele Braci Polskich Samuel Przypkowski, czy Jonasz Schlichtyng opierali pojęcie tolerancji zarówno na wolności sumienia, jak i na przesłankach politycznych, które rozumieli jako pokojowe współistnienie różnorodnych grup wyznaniowych. Wartość pokoju wyznaniowego była dla nich czymś samoistnym i autonomicznym. Rzeczpospolita była złożona z różnych narodów, które z różnymi obyczajami, językami, wiarami skupiały się w jednej państwowości. Było to państwo stanowe, nadal rządzone jak monarchia elekcyjna, stąd też system polityczny i stosunki społeczne wymuszały pewną dozę tolerancji a nawet równości praw w obrębie stanów. Bez istotnego elementu elastyczności, wewnątrz-stanowego egalitaryzmu i tolerancji istnienie tej wspólnoty w obrębie jednego państwa byłoby nie możliwe. Szlachta w Rzeczypospolitej przywiązana do wolności, nie chciała politycznych czy gospodarczych przywilejów dzielić z innymi stanami. Jednocześnie stanowiła bardzo pokaźną liczbowo część społeczeństwa[30].

W dwóch traktatach Samuel Przypkowskiego Disertatio de pace et Concordia Ecclesiae oraz Braterska Deklaracja na Nie-braterskie Napomnienie autor ten wylicza powody, dla których kościoły, których jest wiele, winny być od siebie oddzielone i pozostawać pomiędzy sobą w relacjach pokojowego współistnienia. Przypkowski wymienia powody uzasadniające takie stanowisko[31]. Po pierwsze Rzeczpospolita uchwaliła akt Konfederacji Warszawskiej, które jest prawem legalnie uchwalonym i włączonym do zbioru praw fundamentalnych państwa. Po drugie Rzeczpospolita składa się z wielu narodów a zatem fundamentem wspólnoty państwowej powinno być poszanowanie wielu religii i zachowanie pomiędzy nimi a państwem poprawnych stosunków. Po trzecie niezmiernie istotnym dla zachowania ładu wewnątrzpaństwowego jest poszanowanie zasady równości poddanych – wówczas rozumianej, jako równości wewnątrz-stanowej. Dla zachowania tak rozumianej równości państwo powinno pozostawać bezstronne w sprawach religii. Po piąte Konfederacja Warszawska i jej właściwe przestrzeganie stoi na straży wolności wszystkich. Gdyby akt konfederacji został odwołany lub zniesiony powstało by powszechne zagrożenie dla wolności. Państwo, które przestaje być bezstronne w sprawach wyznaniowych stanowi zagrożenie wolności dla wszystkich poddanych i każdego z nich osobno[32]. Bracia Polscy nie walczyli o państwo świeckie, ale pragnęli wypracować pokojowy model współistnienia wielu wyznań pod berłem jednej monarchii.

Bracia Polscy walczyli o przestrzeganie principiów zasady tolerancji i wolności sumienia nie tylko w Polsce, ale i w innych krajach. Szerokim echem odbiła się mowa Jonasza Szlichtynga wygłoszona do przedstawicieli stanów Zjednoczonych Prowincji Niderlandów w 1653 r. kiedy to na skutek ataków ortodoksji kalwińskiej postanowiono rozprawić się z ideologią ariańską, jako sojusznikami Arminian i Remonstrantów. Pismo Szlichtynga składa się z dwóch części: pierwsza nosi tytuł Obrona oskarżonej prawdy, druga zaś Przeciwko uciskowi sumienia Do Prześwietnych i Wielmożnych Stanów Holandii i Zachodniej Fryzji. Warto na ten zabieg konstrukcyjny zwrócić uwagę, ponieważ jest on świadectwem dokonującego się cały czas postępu w argumentacji na rzecz tolerancji. Z argumentu natury religijnej czy światopoglądowej przechodzi Szlichtyng ostatecznie do argumentacji politycznej, historyczno-ustrojowej, racjonalistycznej i etycznej. W wystąpieniu Szlichtynga czytamy: „Cóż miecz państwowy i przymus mają do czynienia w Kościele? Dlaczego ponadto nie pamiętają, że żyją w państwie, które przez podobne oskarżenia o zbrodnię herezji wstrząsane było licznymi nieszczęściami, aż wreszcie dopiero przy pomocy Boga doszło do zapewnienia sobie pełnej wolności”[33]. (Jest tu aluzja do prowadzonej przez Holendrów wojny o niepodległość z najeźdźcą hiszpańskim od lat siedemdziesiątych XVI stulecia do roku 1609).

Na osobne zaznaczenie zasługuje fakt używania w wystąpieniach i polemikach ariańskich niezwykle trafnych opisów historycznych i przykładów, co czyni z nich prekursorów w nowoczesnym rozumieniu historiografii. W cytowanym powyżej piśmie Szlichtyng kończy swoje wywody następującą ilustracją historyczną: „Gdy Henryk Walezy, po opuszczeniu Królestwa Polskiego, jadąc dla objęcia dziedzicznej Francji wstąpił po drodze na dwór Habsburgów i cesarz z przeprowadzonych z nim wielokrotnych rozmów zorientował się, że król pała żarliwością zemsty przeciwko tym, których uważał za heretyków mieszkających w jego królestwie, jak również, że grozi im smutny los, zaczął odradzać królowi prowadzenia wojny przeciwko sumieniom ludzi; gdy zaś król twierdził, że w ten sposób utraciłby królestwo niebieskie, odrzekł mu cesarz: Ty bacz, byś ponadto nie utracił również i królestwa, które masz na ziemi. Najroztropniejszy cesarz był tu dla niego prorokiem. Albowiem szarpany ustawicznymi zamieszkami w swym królestwie, spiskami i wojnami domowymi, poniósł wreszcie zapłatę za swą niemądrą żarliwość z rąk tych, którym poprzednio tak bardzo sprzyjał: wiarołomny mnich własnoręcznie pozbawił go życia i królestwa”[34].

Podobnie w piśmie Samuela Przypkowskiego napisanym w związku z uchwałą sejmową o wypędzeniu arian z Rzeczypospolitej możemy przeczytać ustęp o znaczącej doniosłości historycznej: „Zarówno w naszych sporach z Krzyżakami, jak i w kontaktach z urzędnikami kurii rzymskiej oraz przy wielu innych okazjach swobodnie i energicznie bronili oni interesów ojczyzny przeciwko niesłusznym żądaniom przedstawicieli Stolicy Apostolskiej, i których uszy raniły te słowa legatów papieskich: Lepiej, by upadły trzy królestwa, niżby najmniejszy nawet uszczerbek poniósł autorytet Stolicy Rzymskiej. Kierując się dobrem i racją stanu ojczyzny wyrazili oni zgodę na wzięcie w opiekę i ochronę Królestwa, a nawet na włączenie do ciała Rzeczypospolitej, religii schizmatyckiej na Rusi i heretyckiej w Prusach i Inflantach. Również w samej ojczyźnie, dla dobra pokoju, złożyli swe podpisy pod układami zawartymi pomiędzy obywatelami różniącymi się w sprawach religii”[35].

Tego typu rozszerzenie poglądów miało zapewnić Braciom Polskim poczesne miejsce wśród walczących o wolność sumienia i tolerancję a ich pismom znaczącą recepcję w następnym stuleciu[36]. Świadomość historyczna polskich arian, używane przez nich argumenty i retoryka polemik z użyciem argumentu historycznego zasługują zapewne na osobne opracowanie dla badaczy źródeł nowożytnej historiografii europejskiej.

* * *

 

Tolerancja i wolność sumienia urzeczywistniają się, gdy jednostki mają wdrażany wieloaspektowy sposób myślenia. Prawo nie stanowi wystarczającej gwarancji dla urzeczywistnienia, rozprzestrzenienia i zapanowania tolerancji, w sytuacjach, w których ludzie będą wychowywani w duchu uprzedzeń. Jednego z najgorszych i najtrwalszych źródeł uprzedzeń należy szukać w złych praktykach życia religijnego, w treściach przekazywanych przez głoszących kazania w dokumentach ogłaszanych przez biskupów czy papieży. W tekstach  tego rodzaju argumentacja religijna niejednokrotnie służyła do uzyskiwania doraźnych celów politycznych.

W dniu 3 września 2000 roku decyzją papieża jako Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zostali jednocześnie beatyfikowani Pius IX oraz Jan XXIII inicjator Soboru Watykańskiego II. Wywołało to wiele komentarzy, spekulacji i polemik także w środowiskach wewnątrzkościelnych[37]. Pius IX przeszedł do historii jako autor słynnego Syllabus Errorum dodatku do encyklik, Quanta cura z 1864 r. W dokumencie tym zostały potępione między innymi idee wolności religijnej oraz rozdziału Kościoła od państwa. Decyzja ta w łonie samego kościoła rozpoczęła dyskusję nad rozgraniczeniem win konkretnych jednostek - postaci historycznych, od win - dotyczących błędnego ukształtowania doktryny wiary katolickiej podawanej wiernym jak zestaw idei, cytatów i prawd eklezjalno-homiletycznych[38].

 


[1] Por. L Szczucki, Heterodoksja XVI wieku wobec problemu tolerancji religijnej [w:] Nonkonformiści religijni XVI i XVII wieku. Studia i szkice, Warszawa 1993.

[2] M. Szyszkowska, Posłowie do M. Szyszkowsa i T. Kozłowski (red.), Tolerancja, Warszawa 2003.

[3] Spory o charakterze partykularnym są możliwe do odczytania jedynie z perspektywy po wniknięciu w mentalność wspólnot narodowo-religijnych. Postulaty uwzględnienia prawd „wewnętrznych” prowadziły do różnic w rozumieniu i interpretacji zjawisk. Znaczący myśliciel występuje w kilku rolach: w roli krytyka społeczeństwa, w roli reformatora, roli propagatora określonych idei (wykorzystywanych później w świecie pełnym partykularnych politycznych i światopoglądowych sporów), a dla potomnych, czasem nieomal, w roli proroka: „błędem jest jednak wychwalanie proroków za uniwersalistyczne przesłanie. Tym, co zasługuje na najwyższy podziw jest ich udział w sporze o charakterze partykularnym [...], to w ten spór angażują cały swój gniew i poetycki geniusz”. M. Walzer, Prorok w roli krytyka społeczeństwa, [w:] tenże Interpretacja i krytyka społeczna, Warszawa, 2002, s.111.

[4] Tę postawę Erazma dobrze ocenił Luter, który zarzucał niderlandzkiemu humaniście, że bliższe mu są sprawy ludzkie, niż boskie.

[5] A. MacIntyre, Krótka historia etyki. Zarys historii moralności od czasów Homera po wiek XX, Warszawa,1995, s. 173.

[6] Niezwykłość krytycznego racjonalizmu Ockhama polega na tym, że czyni on przykazania Boga arbitralnymi edyktami, które wymagają posłuszeństwa irracjonalnego. Marcin Luter natomiast nauczał: ze względu na to bowiem, że w każdym czynie jesteśmy zupełnymi grzesznikami i jesteśmy zarazem całkowicie zbawieni i usprawiedliwieni przez Chrystusa, nie ma znaczenia natura takiego czy innego czynu. Założenie, że jakiś czyn może być lepszy od innego, oznacza, że nadal posługujemy się wzorcami prawa, od którego więzów Chrystus nas wyzwolił.

[7] „Mocną stroną Lutra był niewątpliwie fakt, iż w swej argumentacji teoretycznej używał pojęć w aspekcie dynamicznym, by zarówno przez ulubioną przez siebie metodę reductio ad absurdum, jak i przez badanie całego pola znaczeniowego dojść do zastosowania ich w praktyce. Wykorzystując w pełni dialektykę „zgorszenia”, jak i „odrzucenia uczynków” doprowadził swe rozumowanie do konkluzji, które założył sobie w sposób nieco aprioryczny”. S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989, s. 73-74.

[8] Erik von Kuechnelt-Leddihn, Przeciw duchowi czasu, Wrocław, 2008, s. 84 i nast.

[9] „Kalwin nie odrzucał również pojęcia „Kościoła widzialnego”. Jest to skądinąd — zwłaszcza na płaszczyźnie instytucjonalno-praktycznej — oczywiste, co ważniejsze, Kalwin stworzył również dla tego poglądu podbudowę teoretyczną. Odniósł on zasadniczo ostrze pytania „wiary w Kościół” do „Kościoła nieznanego” — incognitam ecclesiam, tym samym pozostawiając na uboczu problem teologicznej prawomocności „Kościoła widzialnego”, ale wyraźnie stwierdził, że pojęcie to powinno zostać utrzymane”. S. Michalski, Protestanci a sztuka, wyd. cyt. s. 118.

[10]:„Naprzód trzech Bogów (które Trójcą nazwał) sobie zmyślił [Antychryst-papiestwo], potem, aby ich trzema Bogami nie zwano, wynalazł Esencyję, która by je w jednego Boga klijiła (…) i nazwał tego Boga Esencyją, Istnością, czasem Trójcą, a czasem Trojakim.” , Grzegorz Paweł z Brzezin, Rozdział Starego Testamentu do Nowego, b. m. w., 1568.

[11] Z. Ogonowski, Wstęp, Myśl ariańska w Polsce XVII wieku Antologia tekstów. Wrocław, Warszawa, Kraków, 1991, s. 19-20.

[12] S. Lubieniecki Historia Reformationis Polonicae, Warszawa, 1971. Tekst polski: Historia Reformacji w Polsce [w:] „Rocznik Teologiczny” t. 4 i 5, Warszawa 1938,1939.

[13] M. Luter, Kazania nieekumeniczne, Warszawa, 1998.

[14] W. Tygielski, Włosi w Polsce XVI i XVII wieku, Warszawa, 2006.

[15] R. Sikorski, Człowiek z zewnątrz, Rozmowa z Normanem Daviesem, „Zeszyty Historyczne”, z. 68, Paryż 1984, s.9.

[16] Por. T. Pasierbiński, Hieronim z Moskorzowa Moskorzowski, Kraków, 1931, s.79.

[17] Cytat za Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII wieku, Warszawa 1989 s. 273.

[18] P. Skarga, Kazania przygodne, Kraków, 1910, s. 441

[19] J. Crell, O wolności sumienia, wstęp i przypisy Z. Ogonowski, Warszawa 1957, s. 4-5.

[20] Dz. cyt., s. 10–11.

[21] Dz. cyt., s. 11.

[22] Dz. cyt., s. 26–27.

[23] Dz. cyt, s. 27.

[24] Dz. cyt, s. 14–15.

[25] Niektórzy, łącząc te poglądy z pierwiastkami panteizmu jak np. W. Weigel, formułowali końcowe wnioski; twierdzili, że wobec istnienia w samym człowieku prawdy wewnętrznej, zbyteczne jest w ogóle szukanie objawienia w Bibliii.

[26] Chodzi o traktat S. Przypkowskiego, Animadversiones in libellum, cui titulus De qualitate Regni Dom. nostri Jesu Christi, an Christiano sive Regni eius subdito terrenae dominationes convenian.

[27] Tekst Przypkowskiego przytaczam za: S. Kot, Ideologia polityczna i społeczna Braci Polskich zwanych arjanami,, Warszawa 1932, s. 125.

[28] W sprawie tego traktatu ustalono: „Według anonimowego biografa, właśnie w latach spędzonych w Lejdzie Przypkowski napisał swoją najbardziej znaną pracę, Dissertation de pace et concordia Ecclesia przez dziesięć lat nie wydał, prawdopodobnie zniechęcony przez wydarzenia w Holandii. Miał opublikować tę pracę dopiero w 1628 roku, wkrótce po odwołaniu sankcji nałożonych na remonstrantów i ich powrocie do Holandii. Niemniej wolał ukryć swoje prawdziwe nazwisko i użył pseudonimu Irenaeus Philalethes, ukrył miejsce wydania, niewątpliwie Amsterdam, pod nazwą Eleutheropoli, a także nazwisko wydawcy pod pseudonimem Godfridus Philadelphus”. L. Simonutti, Resistance, Obedience and Toleration: Przypkowski and Limborch, [w:]. M. Mulsow and J. Rohls (eds), Socinianism and Arminianism. Antitrnitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe Leiden, Boston 2005, s. 95.

[29] L. Simonutti, Resistance, Obedience and Toleration: Przypkowski and Limborch, s. 96.

[30] Naród szlachecki czyli pełnoprawni obywatele stanowili proporcjonalnie o wiele liczniejszą grupę niż na przykład wyborcy w Anglii czy Francji jeszcze na początku XIX wieku.

[31] S. Przypkowski, Disertatio de pace et concordia ecclesiae, Warszawa, Łódź, 1981

 

[32] Por. Z. Ogonowski, Samuel Przypkowski (1592 – 1670) i jego traktat De pace et concordia Ecclesiae, „Studia Filozoficzne”, z. 2, 1981.

[33] J. Szlichtyng, Przeciwko uciskowi sumienia. Do Prześwietnych i Wielmożnych Stanów Holandii i Zachodniej Fryzji, [w:] Z. Ogonowski (red)., Myśl ariańska w Polsce XVII wieku, Antologia tekstów Wrocław - Warszawa – Kraków 1991, s. 92-93.

[34] J. Szlichtyng, Przeciwko uciskowi sumienia, dz. cyt., s. 101-102. (Mowa Szlichtynga dotyczy Henryka Walezego, który zostawszy królem Francji usiłował osiągnąć porozumienie z hugenotami, co ściągnęło na niego nienawiść sfanatyzowanych duchownych katolickich. Zginął zasztyletowany przez jednego z nich w roku 1589).

[35] S. Przypkowski, Uchwała o wypędzeniu Arian jest szkodliwa zarówno dla Rzeczypospolitej, jak i dla religii katolickiej. Myśl ariańska w Polsce XVII wieku, Kraków 1991, s. 112.

[36] Broszura Szlichtynga znalazła się wśród poloniców w Bibliotece J. Locka. Zob. na ten temat Z. Ogonowski. Polonica w Bibliotece Locke`a, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” t. XVIII, 1972.

[37] Zob. wywiad ks. Grzegorza Rysia z francuskim historykiem Jeanem Delumeau zatytułowany „O oczyszczaniu pamięci” [w:] „Znak” nr 553, czerwiec 2001.

[38] Tamże, O oczyszczaniu pamięci” [w:] „Znak” nr 553, czerwiec 2001.

 

Kliknij na wybrany obrazek by przejść do podstrony zawierającej zbiór inspirujących materiałów

Jerzy Prokopiuk - honorowy patronat

polecane

Ewangelia Aquariusa Nowa Era

Czasopismo Gnosis

Gnoza

Sny, Astrologia, Gematria

Unitarianie, bracia polscy, arianie

Gnostyk

Era Wodnika

Tarot Apokalipsy

Rozwój duchowy – świadomość i oświecenie

Bądź na bieżąco z nowościami na Pistis.pl!

Na portalu FACEBOOK mamy również  grupę GNOZA - POZNANIE DUCHOWE.

Jeżeli jesteś zainteresowany zgłębianiem duchowych tematów możesz poprosić o dołączenie:

https://www.facebook.com/groups/gnoza/

Autor i Redaktor Naczelny PISTIS:

Cyprian Sajna

kontakt:

cypriansajna@gmail.com

www.cypriansajna.pl

Naszą witrynę przegląda teraz 93 gości 

gnoza / gnostycyzm / religia / duchowość / ezoteryka / Bóg / Jezus Chrystus / mistyka / duchowe inspiracje / okultyzm / Biblia / Jerzy Prokopiuk / Carl Gustav Jung / Rudolf Steiner / Antropozofia / Krishnamurti / Osho / Tadeusz Miciński / Andrzej Towiański / William Blake / Miguel Servet / Faust Socyn / Bracia Polscy / buddyzm / religie wschodu / filozofia / chrześcijaństwo / Cyprian Sajna